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这样的期待并不局限于文人阶层，而且将整个时代（公元2…4世纪）都打上了印记。直到接下来的很多个世纪，直到今天，还没有真正完全地消失。因而从某种意义上讲，道教走了一条迂回的道路，因为保存生命的愿望已是古代道教产生的诸种原因之一。生理学技术在《老子》和《庄子》中已经以药物治疗的形式出现，这时道教中再度极为盛行斋戒及气功训练。有时甚至连房中术也意味着使身体“轻盈”，而这与人们这样的信仰有关，即人们相信人死的时候有两个灵魂，一个是暂时附在身体上的叫“魄”，一个是永久属于精神的叫“魂”。另一方面给人深刻印象的是，道教的非道德性伦理教化太玄奥，不允许人们回到一种纯形式的教条中去。当然，结果是多方面原因造成的，偶而，它们对道士的身体修炼也给出了两点理由：或为了从病中康复，或进入仙境。为了达到这些目的中的任何一个，据信要进行两方面的努力，不仅要进行某种修炼，而且要具有一种经典的道教圣人仙风道骨的气质，这就意味着要离开尘世，在与世隔绝中保存生命活力，后来，“仙”这一词采取了新的书写形式，更合乎伦理地建立了“长生不老观”，其最终被人们接受占据优势也许部分由于这个字易书写，以一种可视的，十分醒目的形式表达其意义。它兼有“人”与“山”的特性。因而它具有吸引人们的双层意思，它指涉的不仅是在山中寻求隐居之所的人，而且指涉在天堂般的山峦与岛屿中发现幸福家园的人。
第三部分：世界的边界（约前200—300年）第二节 位于世界尽头的国家（7）
104传说显然描述了人们抵达天国的情况，甚至很容易看到在传说中，地球引力渐渐征服仙人的情况，看到他们穿越云层的飞行成为云中漫步。到达天国极少被看作是到达另一个完全不同的生存状态的过渡，而是被认为是到另一个国度的旅行。与“西王母”的宫廷相似，这些国家具有的惟一特点，那就是欲望和价值，而这二者就意味着永生。在这一联想中非常具有典型意义的事就是，许多故事都讲到追寻新世界的“仙”人们，他们的愿望就是把极多数物品占为己有，供自己使用，甚而有“一人得道，鸡犬升天”的说法，这可与前述的风俗即把许多物品的模型放在墓穴中供死者享用进行朴素的类比。为了摆脱尘世的束缚，把所有的束缚之物在海潮冲来时全部抛在彼岸，从而得以离开，这些已非道教获得幸福的关键要素；而是更接近于其反面：成仙就获得了永生的承诺，但确切地说还必须是人间的生命，至少还像以前一样是生活在人间的生命，这才是幸福的关键。在一些关于仙人们的传记中，表现了人们对天国形势的怀疑，人们对于云端天国稀薄的空气感到可以理解的畏惧，在那里——用最真实的词汇来写——那就是极大多数圣人发展了“等级制度”，出现了人间的统治关系，与人间令人沮丧的相似。我们在《神仙传》中一则仙人的传记材料中可看到这一点（自然完全是传说）：
白石生者，中黄丈人弟子也。至彭祖之时，已年二千余岁矣，不肯修升仙之道，但取于不死而已，不失人间之乐，其所据行者正以交接之道为主，而金液之乐为上也。……亦时食脯、饮酒，亦时食谷，日能行三四十里，视之色，如三十许。人性好朝拜存神，又好读仙经及太素传，彭祖问之曰：“何以不服药升天乎？”答曰：“天上无复能乐于此间耶！但莫能使老死耳。天上多有至尊相，奉事更苦人间耳。”故时人号白石生为隐遁仙人，以其不汲汲于升天为仙官而不求闻达故也。
对于道士们的想像力来说，这样的“隐遁仙人”的存在比“白石生”更多。“隐遁仙人”这个词有着矛盾的意义，但也丰富了道士们的词汇。事实上，对“仙”这个字显然有两种描述，对它们的发展也进行过讨论，这两种描述就是与“天仙”成对照的“地仙”的发现。现世的圣人们则象征性地表现了他们对彼岸世界自愿摒弃，这种摒弃不失悲剧性因素。因为它建立在某种伪善的基础上，这种伪善正如前所述内在地削弱了道教，不亚于“仁”的观念与“法”矛盾的伪善的结合削弱后来的儒教。道教则力图将现世短暂、有限的幸福与长久、无限的彼岸幸福结合起来，且把自身置入这样的处境。但不久，在这样的处境中，蓄意欺骗、纯粹欺骗以及惑人的幻觉紧随着这种含含糊糊、逃避性的想法而来。
编纂传记的方式是仿效儒教传记的，但道教的这些传记并不像在儒家传记中那样有普通人的传记，它们有着与众不同的开始，同样与众不同的结尾，对社会产生了明显的影响。准确地说，此刻这些传记便于道教了解自己，因为对道教来说是有趣的。在人物传记中，他们过的生活给人的感觉是如同阳光普照，山泉流泻。这也显示了天堂观已受到了怎样的歪曲，儒者与老子的道家生命观异乎寻常地结合，形成了长久地居住在山洞里的圣人只靠自己而活的含混不清的观念。他看起来是个年轻人，只偶而与凡人混在一起，对大量凡人的杂技表演感到震惊。这样的生命一点也不是真正的生命，也许不仅迷信的人感觉到了，而且不久受过教育的人也明显感觉到这一点。像“白石生”这些人他们不愿为了隐居生活的艰难困苦而放弃现世生活的快乐，不会去误信那些关于彼岸世界的记载，对他们来说，所有其中列举的生命都是此时此地的生命，死亡不再是神秘的过渡。死亡被缩减为一种病，人们认为这种病可以像其他病一样可以治愈。
从这个基本态势即炼丹术的发展来看，最终人们对彼岸世界冷落了，因为现在人们甚至企望在现世也可以发现长生不老的仙丹。基于这一点，它已无可争辩地成为天堂最伟大的物品，而且它提供了探寻长生成仙的原动力，秦始皇、汉武帝都曾做过这一探寻。道教的世俗化继而并不仅局限于“通俗道教”，在通俗道教里，圣人们，个人化的观念，诸种自然力开始形成一个大神；它还表现在显然是严格科学化了的炼丹术中。105公元三世纪开始，其理论公理已成为传达许多冷静的中国文人信仰的文章。对于不幸又不幸的死亡的控制，以及隐含于控制中而获得的幸福的实现，在道教发展中经历了一个令人惊奇的变形，由接受英勇无畏的气概而战胜死亡的精神胜利被由药品治病养生的物质胜利取而代之。把所有这些观点熔为一炉的是中国哲人葛洪（284…363年），在其主要著作《抱朴子》的《金丹》中，他只讨论了炼丹术，而在《对俗》篇中，他描绘了现世圣人的理想行为。与早期的道士们相比，他对于社会不再是不合作态度。他只建议节制和谨慎、甚至描绘出作为人的山中隐士生活；隐士也间接地劳作作为对社会的救赎，这也是葛洪一直对后人产生影响的原因。他是非官方的官员，他的能力范围是“旷野”。葛洪撰写了许多仙人传记，包括我们引用的评价“白石道人”的传记。他从科学的、社会的、历史的方面与现世言归于好，因而道士们救赎的教旨也无关超自然因素了。
第三部分：世界的边界（约前200—300年）第二节 位于世界尽头的国家（8）
这种道教，不仅肯定了此时此地的现世，而且表现了对现世是如此爱恋以致永远不会摒弃它。它尽所有力量用个体去战胜死亡，给许多被儒教也引以为荣的神话人物灌注了新的意义，这在黄帝身上表现得尤其真实，黄帝与老子融合在一起形成了单一神性：黄老，他注定要在通俗道教中占据中心地位。彭祖，一个传说中的玛士撒拉（Methuselah）玛士撒拉（Methuselah），《圣经·创世记》中的人物，据传享年965岁，是非常高寿的人。——译者注，是另外一个这样的人物，在最古老的儒家典籍中常提到，我们在白石道人的传记中已见到了他。据说他已活了好几百年，但并不喜欢长寿，因为生命被硬拉长了，换句话说，生活状况并没有改变，从而没有什么不同。也许他是这一新的、更准确地说是已更新的道教形式产生的先兆。在那个年代编造的关于他的诸种传说事实上正显示了这点。它们再度显示了敏锐的怀疑主义，这种怀疑直指向“仙”的存在，而天国生命很少会像凡间生命一样会得到人们的敬畏，尽管人们毫无妒意地认可了他。在葛洪撰写的收录了“白石生”传记的《神仙传》中，我们看到了一些相当有意思的章节，这些章节这样记载彭祖的生命观：
106
107彭祖曰：得道者耳，非仙人也。仙人者，或竦身入云，无翅而飞；或驾龙乘云，上造太阶；或化为鸟兽，浮游青云；或潜行江海，翱翔名山；或食元气，或茹芝草；或出入人间，则不可食；或隐其身草野之间，面生异骨，体有奇毛，恋好深僻，不交流俗。然有此等，虽有不亡之寿，皆去人情，离荣乐，有若雀之化蛤雉之为，蜃失其本真，更守异，今之愚心未之愿也。人道当食甘旨，服轻丽，通阴阳，处官秩，耳目聪明，骨节坚强，颜色和泽，老而不衰，延年久视，长在世间，寒温风湿不能伤，鬼神众精莫敢犯，五兵百虫不能近，忧喜毁誉不为累，乃可贵耳。人之受气，虽不知方术，但养之得宜，当至百二十岁，不及此者，皆伤之也。小复晓道可得二百四十岁，能加之可至四百八十岁，尽其理者，可以不死，但不成仙人耳。养寿之道，但莫伤之而已。夫冬夏温凉不失四时之和，所以适身也，美色淑姿幽闲娱乐不致思欲之惑，所以通神也；威仪知足无求，所以一其志也；八音五色以玩视听，所以导心也，凡此者皆以养寿。而不能斟酌之者，反以速患，古之至人恐下才之子未识事，宜流遁不还，故绝其源也。故有上士别床，中士异被，服药千囊，不如独卧。五色令人目盲，五味令人口爽，苟能节，宣其宜，适抑扬，其通塞者不减年笄而得其益，凡此之类，譬犹水火用之过当，反为害耳。人不知其筋脉损伤，血气不足，内理空疏，髓脑不实，体已先病，故为外物所犯，因风寒酒色以发之耳，若本充实，岂当病耶？凡远思强记伤人；忧恚悲哀伤人；情乐过差伤人；忿怒不解伤人；