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一个政治理论之对于一个政治群体，要么是对它加以说明，要么是对它加以规范。如果是对它加以说明，那么这个理论是用来理解已有的政治安排。如果这些安排是为一个最大化目标服务的话，这个最大化目标又是什么？——这些安排假定应该遵守的是什么规则？而另一个方面，理论在规范性方面的用途，却是推论出有哪些安排会最有利于在符合已选定的规则的情况下促进已选定的目标。自由主义也同其它政治理论一样，应该符合这些标准。然而，自由主义既能够赞扬某一特定的政治做法或体制，亦能对之加以谴责。其所以能如此含糊，原因就是在于它的那个“最大化加规则”框架本身就是含糊不清的。广义地说，它的最大化目标是自由，而它的规则是自由的行使可以因为要保护他人的利益而受到限制。
除了某些例外，自由主义的理论家们通常都使用一种相当笼统的、往往又是含糊不清的概念来表达自由，这个概念并不局限于那些旨在让个人能对集体决定施加影响的言论、集会与选举自由。但是，自由这个概念可塑性是十分大的。种种可以往这个概念中塞进去的含义简直是无限多的。以保护利益为正当理由，可以对自由加以限制，而这些利益，同样也是包罗万象的，可以有各种各样的解释，有些甚至是相互矛盾的解释。对于自由以及自由所不应跨越的利益，人们所能采取的态度，归根到底只能是主观的、“无法证明的”，以内在的无法赢得的、有争议然而又驳不倒的论据为依据。在松散的范围内，可以将杂七杂八的内容塞进自由里去，几乎任何利益都可以自称为某一不可侵犯的权利的充分理由。
可以论证，自由主义的范围如此广阔，这恰恰是它之所以日渐丧失其鲜明面目与严格内容的根本原因。
第二章 自由
一、“我行我素”
我们不妨不嫌赘叙，回过头来想一下，为什么自由本身不能独自作为目标，为什么它必须受到一套合适的规则的约束。事实上，这些规则的性质如何，是政治理论最有争议的问题之一。
我们读到一段有关俄国农民的描述，他肯定不是被过多自由所惯坏了的：
他最朝思暮想的，就是能够完全地、不负责任地自由。对于这个理想状态，他用的词就是volia，这个词指的是‘我行我素’。能够volia，就意味着可以放纵：可以狂欢，可以痛饮，可以把东西烧掉……。文学批评家维萨里昂·别林斯基……曾一针见血地说：
我们的老百姓把自由理解为volia，而vodia又意味着我行我素。俄罗斯一旦解放，它不会走向议会制，而会走向酒铺，喝烈性酒，甩玻璃杯，把刮胡子并穿礼服大衣的贵族吊死……
如果自由的最大化，其赤裸裸的意义就是人人都我行我素，那么，一望而知，负责将自由最大化的权威当局就不会对每一个人可以做什么（包括胡闹在内）施加任何限制了。按照虽然有点靠不住但仍为人们广泛接受的二分法，这意味着任何人的“负面自由”就尽可能要多大就多大。反之，如果将正面自由最大化，就会使本来很少的作出（非琐事性的）选择（包括胡闹）的机会加大，大到物质上能做到的最大限度。供焚烧的干草堆越多，就意味着正面的自由越大。
显然，这些含义是不能接受的。即使加上一个对平等加以规定的分配性短语，对这些含义加以修饰，也无济于事。研究自由的哲学家，尤其是康德和斯宾塞，都曾使用过样的规定，来照顾别人可能因某一个人的自由而受到影响的自由。有影响的美国自由主义者约翰·罗尔斯也对每个人自由的平等采用冗长的、画蛇添足的强调词语来表达他的最大化原则：
每个人都有平等的权利，可以分享广泛而全面的一套平等基本自由的体系，这体系是同人人均有自由的类似体系相容的。
把有着重点的词语索性都删去，这句话的意思仍是不损分毫的。既然人人都有权分享同一套体系，权利也就当然是享有该自由体系的平等权利，而既然每个人都享有同一套体系，那么，按定义来说，这些自由当然也就必须能同一切人都分享这一点相容了。
然则，对于平等的这种画蛇添足式的强调，实际上并没有使得那使自由最大化的原则稍微更能站得住脚。因为除非“一个自由的体系”得到十分小心细致的界定，否则它在人与人当中的平等分配仍然不能提供保护，使得每个人不受他人自由的损害；如果有什么区别的话，这种损害甚至可能比分配不平等时更为广泛。因为如果某甲有焚烧干草堆的自由，某乙就应该“平等地”有焚烧干草堆的自由，包括焚烧某甲的干草堆。二人都享有尽可能大的“负面”自由，不受政府干预，不受法规阻碍。他们的“正面”自由，由于可以问津现有的一切干草堆而最大化了。不幸的是，互相损害他人的利益，就使得他们那种同任何他人的自由处于“平等”地位的自由所给予他们的满足感荡然无存了。
一个人的自由，除了在口头闲谈之外，能否被说成是同另一个人的自由“平等”（因为到底二人的自由是否有共同的定量特征，足以衡量比较，这是极为不清楚的），这个问题我们姑且撇开不论，从volia一例可以得出的教训就是：将自由最大化，成为无限制的自由选择，是可以迅速导致荒谬的结论的。因此，如何定下一些限制性的规则，使自由免于陷入荒谬之中，这个问题也就应运而生了。
二、强制与任意
在“我行我素”原则之下，一切都端赖那条限制性的规则来制止最大化，使之不能胡来。但是，还有另外一些不那么严酷的原则，使得应受限制的自由变得更为驯服。
哈耶克曾经提出过两条原则，都是有关某些人可能被称为的“负面”自由的。
（一）“无强制”就等于“我行我素”。最低限度的强制意味着自由在某种正当的、不荒诞的意义上已经被最大化了。要将这个意义是什么弄清楚，对强制的理解也应该清楚。
如果采取某一行动或威胁要采取某一行动，以图将他人的种种抉择的价值（代价）加以劣化，劣化到足以强迫他非作出某些抉择不可或强迫他不能作出某些别的抉择，并且使受强制者因已经对威胁屈服才在精神上得释重负。那么，这种行动一望而知是不正当的，是一种侵权行为。
但是，任何同意有国家存在的政治理论都给国家保留了施行强制的职能，这种强制，由于某种理由，不是不正当的，而是合情合理的。任何自由主义理论，无论是松散的或是严格的，都很关心去探索国家的强制究竟超过了哪个限度就不再是合情合理的。在古典式的自由主义者看来，以及不那么鲜明地在新自由主义者看来，一个自由主义政体的政治纲领，其最重要的部分，就是要将这些限制加以收紧与严格化并使国家受其制约。（在意志自由论者与无政府主义者看来，当然没有什么合情合理的强制可言，哪怕这种强制是多么微小。）无论限度放在什么地方，将强制最小化，一直缩小到这个限度，这对自由最大化原则并无任何种益（在某种意义上，二者是同义的），也提供不了一条限制性的规则来保护人们免受他人的自由选择所损害。
（二）“必要的强制”稍为贴题一些，因为它所指的是某一特定程度与方式的强制，这种强制既不是零，也不是仅仅“最低限度”，不像人们所追求的那种恰当的、使损害最小化的限度。这个强制放在什么地方是十分不清楚的。但据我们大家所知，它实际是可能高于现在实有的程度。在哈耶克看来，负责任的个人需要有一个保护框架，以便能按照自己的处事标准来过自己的生活，这个框架又需要有一整套法律来支撑，而所谓“必要的强制”，正是推行这一套法律所需的那种程度和那种类型的强制。而一般的法律体系，又是以道德原则为出发点的。同“最低限度必要的强制”相容的法律体系，其依据的道德原则是那些经过“自然淘汰选择”，亦即经过那些采用这些原则的社会所取得的较大成功而证明自己站得住脚的原则。
解释（二）比解释（一）更为接近于哈耶克的主张。乍一看来，它提供了一条本身就包含了自己必要的限制性规则的最大化原则。果真如此，我们到此也就终于找到了一个严格的、界说明确的、没有可塑性的自由主义学说了。可是，它那表面上的严格性和规定性，尤其是对某一法律体系成功与否的考验，却掩盖着某种不可弥补的模糊性。
也就是说，即使是同一种文化的人们，他们对于作一个负责任的个人是怎么一回事，一个人为何过生活，一个人为了过生活需要有一个什么样的保护性框架，看法仍然可能是极不一致的。在每一个这样的分歧问题上，人们都可能要求国家大量提供公共资财与劳务，对此，哈耶克曾在另一处有点天真地称之为“十分有益的”公共资财与劳务，“这些资财与劳务，除了在收税筹款这一点上之外，并不牵涉到强制”。这是一个号召，或者说，任何人称之为号召也不为过，它号召在自由主义旗帜下再创造出一个类似“瑞典模式”的东西。这样一个主张竟然落在他自己身上，哈耶克一定会大吃一惊的，但是，他的论述同这样一个主张是天衣无缝地不约而同，由于这个原因，应该划为一种“松散自由主义”的主张。
而且，各种社会的成功或失败，既不是也不必是同它们所遵奉的法律制度有关联的，同这一法律制度所应遵奉的道德原则就更没有多大关联。历史上的成功，也许比任何别的成功在本质上都更加是多方面原因的产物，哈耶克瞧不起历史理论时是正确的，所以对这一点，他一定会第一个举手赞成。由于统计取样（即采取某一法律制度的社会的数目）是十分少量的，因此，也就无法正确地试行将法律的道义性所产生的效应从另一大堆潜在的原因中分离出来。也许更糟糕的是：根本没有什么客观的测试，可以使人们心服口服地一致认为某一社会事实上采取的是什么法律制度。一些泛泛的描述，如“一个承认人身保护、私有财产与对行政行为的司法审核的社会”，显得同许多法律与政治制度各不相同、对“自由”赋予各不相同的角色的社会都能对得上号。
最后一点，对于一个社会的成功与否，并没有普遍有效的、一致认定的测定办法；认为瑞典成功的人，有许多就认为美国是不成功的，反过来也如此。（不过，不会有多少人接受哈耶克自己提议的测定办法，即看一个社会有多大的物质能力来养活不断增长的人口。俄国没能做到这一点，这可能是它失败的一个证明，但是，假如它做到了这一点，难道这就是它成功的证明吗？）
（三）任意摆布和应被最大化地免受任意摆布的保障，是哈耶克的一个将自由定为目标的替代表述方式。它同“必要的强制”一样似乎有吸引人的完整性和稳固性。但是，我们如果真的要免受任意摆布，我们就可能要受到非任意的摆布。二者之间，如果有清晰可见的分界线的�