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根据上面的分析，我们可以看到。所谓“神性”的“天”，最后演变成两路：一路是愚弄愚夫愚妇的，这条路是纯神权的发展，最后归根在玉皇大帝和群神身上；一路是欺压愚夫愚妇的，这条路是顶天之命以拥护君权，最后归根在对天子的愚忠上面。这两条路，都是可悲的、暗淡的，都是中国人的不幸。
在这两条路以外，有没有第三条路呢？
有的。这第三条路，就是相对于“神性”的“天”的一条路，那就是“自然性”的“天”。
“自然性”的“天”没有“神性”的意味、没有人格性的意味，这种“天”是没有意志的、没有情绪的。在中国的思想里，我们可以找到这一股气味。《诗经》、《书经》里有“亦传于天”、“翰飞戾天”、“上天同云”、“天乃雨”等话，这种“天”，又显然没有什么“神性”。所以，又可以这么说：中国古代对上天的看法，是“神性”、“自然性”都有的，两者划分得有时也不明确。
梁启超说：“商周之际，对于天之寅畏虔恭，可谓至极。”后来：
宗周将亡，诗人之对于天，已大表其怀疑态度。如“昊天不亻庸”、“昊天不惠”、“昊天不平”（节南山）。“天命不彻”（十月之交）。“浩浩昊天，不骏其德”。“昊天疾威，弗虑弗图”。“如何昊天，辟言不信”（雨无正）。“昊天泰怃，予慎无辜”。“天之方难”。“天之方蹶”。“天之方虐”。“天之方 ”（板）。“疾威上帝，其命多辟”（荡）。“昊天上帝，宁俾我遁”。“瞻 上帝，曷惠其宁”（云汉）。诸如此类，对于天之信仰，已大摇动。盖当丧乱之际，畴昔福善祸淫之恒言，事实上往往适得其反，人类理性，日渐开拓，求其故而不得，则相与疑之。（《先秦政治思想史》）
梁启超说后来人怨天疑天是对的，但他未免把“天”的“自然性”太挪后了。中国古人“神性”的“天”和“自然性”的“天”早就是并存的，并不是“宗周将亡”时候，人们才把敬畏的“神性”的“天”换成了质疑的“自然性”的“天”。人们怨天疑天，往往是指那个“自然性”的“天”，但也混同了“神性”。这种“天”，在上层中国人里叫“天道”；下层中国人里叫“老天爷”。《豆棚闲话》里骂“老天爷”说：
老天爷，你年纪大，
耳又聋来眼又花，
你看不见人，听不见话。
杀人放火的享着荣华，
吃素看经的活活饿杀。
老天爷：
你不会作天，你塌了罢！
你不会作天，你塌了罢！
这种怨天疑天的“天”，就是司马迁怨疑“天道”的民众版；这种怨天疑天的“天”，就是“神性”的“天“与“自然性”的“天”的混同，是中国思想的一个特色，虽然看来有点模模糊糊的。
孔子的“天”
这种模模糊糊的情况中，最值得注意的，是孔子。孔子的时候，“天”的思想已经在转变，已经开始扩大，扩大到不但可以支援有德的统治者，并且可以支援有德的人了。在《论语》中，我们看孔子说的：
一、天生德于予。
二、知我者，其天乎？
三、获罪于天，无所祷也！
在孔子这种语气里，“天”仍是“神性”大于“自然性”的，因为“天”是“神性”的，所以人同“天”的关系，是宗教性的，此所以有“祷”出现。到了宋朝，朱熹想把孔子的“神性”的“天”曲解成“自然性”的“天”，因此在注《论语》时说“天”即“理”字。但是清朝钱大昕就提出抗议。钱大昕在《十驾斋养新录》卷三“天即理”里反问：若天是理，那么获罪于天无所祷，就可变成向理祷告了，“岂祷于理乎？”当然是没有这种道理的。
所以，孔子本人承认“天”是有“神性”的，这是定论。因为有“神性”，所以“天”是有意志的、有情绪的。孔子见了别人的小老婆（南子），他的学生子路不高兴，孔子就发誓说如果怎么怎么了，就“天厌之！天厌之！”“天”可以“厌”人，其意志性、情绪性就可想而知了！
既然承认“天”是有“神性”的，对鬼神问题，孔子就无法不承认。孔子是承认有鬼神的，但他主张“敬鬼神而远之”，甚至“不语怪、力、乱、神”。为什么呢？因为这些都是很难弄清楚的。所以，可以这样近乎矛盾的说：孔子是一个“有神论的不可知论者”。
老子与庄子
比起孔子对“天”的思想来，老子、庄子显然是进步多了。《老子》中有这样的话：
一、天将救之，以慈卫之。
二、是谓配天，
三、天之所恶，孰知其故？
四、天道无亲，常与善人。
这些话，表示“天”是有“神性”意味的，但是老子对“自然性”的兴趣，显然更大。“老子”中有许多“自然性”的话，他攻击“天地不仁”；宣传“天法道，道法自然”；主张“天乃道，道乃久，没身不殆”；认定“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”……这些话，都可看出老子真正兴趣的所在。
到了庄子，“自然性”的意味更细腻了；《庄子》中有这样的话：
一、技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。
二、无为为之之谓天。
这是很明显的“自然性”。这种“自然性”，甚至一直滑到人为上：
知天之所为，知人之所为者，至矣！……庸臣知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？
话说到这一地步，天的“神性”，一点也看不到了。
荀子的伟大思想——“天论”
到了荀子，这种“自然性”的“天”，已经发挥到登峰造极的境界。《荀子》中虽然也有“居如大神，动如天帝”的举例，但是《荀子》思想的真髓，却是那洋洋满篇的《天论》。《荀子》说：
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。……故明于天人之分，则可谓至人矣。不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣！列星随旋，日月递 ，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事，而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。
正因为不要管天干的是什么职务，正因为要“不求知天”，所以才能“知人之所为者”，才能自助而不求天助。“天”是不能助的，因为“天”的现象是没有意义的。荀子认为人间的治乱，和“天”没有关系，因为日月星辰、寒来暑往，“是禹、桀之所同也。禹以治、桀以乱，治乱非天也！”和四时也没关系，因为春发夏长、秋收冬藏，也是“禹、桀之所同也。禹以治，桀以乱，治乱非时也！”至于天上的流星、森林的怪声、日蚀、月蚀等等，只是“天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也”，是与人无关系的；至于天旱去求雨，求不求都是一样，“犹不雩而雨也”，也是与人无关的。荀子最光芒万丈的结论是：
大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而命之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿与物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。
这是告诉我们，把“天”看得伟大而顺从它、歌颂它、坐待它的恩赐，不如畜养它、控制它、利用它，叫它为人类服务；把天物看成就是那样的，不如用人类的心智去增加它们、改变它们。放弃了人为的力量而指望“天”，那是不合乎“万物之情”的。这样的戡天参天、这样的利用厚生、这样的开物成务、这样的“能治天时地财而用之”，才是人类应该走的正路！
可惜的是，两千年来，由于独尊孔孟的关系，荀子的高明思想，一直被忽略了、冷落了。对“天”的思想。虽然荀子早就为中国人做了高明的导向，虽然这种导向，早就符合
近代自然主义对“天”的正确看法，可是两千年下来，所生的影响，却很有限。研究中国思想史，写到这儿，真不禁有点悲愤、真不禁有“天道无亲，常与愚人”之叹了！
一九八三年一月十五日
李敖研究网发布
蛋蛋 制作
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有眼识泰山
中国人对山的思想，有很多名堂。谈到山，最顶尖的就是〃五岳〃，中国人说〃五岳归来不看山〃，表示看过〃五岳〃以后，天下名山尽于是矣，就不必再看别的山了。〃五岳〃是东岳泰山、西岳华山、南岳衡山、北岳恒山、中岳嵩山。其中最麻烦的是泰山，因为〃五岳为群山之尊，泰山又为五岳之长。泰山属阴山系，起于山东胶州湾西南，向西横亘山东中部。它的名字很多，叫泰山，也叫泰岱、岱岳、岱宗、贷山、太山、大山。
封禅泰山
古人对泰山的最大花样，就是上泰山祭天。
上泰山祭天，有专门名词。在山上的祭叫〃封〃，在山下的祭叫〃禅〃，混在一起，叫〃封禅〃。事实上〃禅〃是祭地，但在祭天大典中，祭地就给吸收了。
古书中解释封禅最扼要的是《白虎通》。《白虎通》有〃封禅〃一则，说：
王者易姓而起，必升封泰山何？报告之义也。始受命之日，改制应天，天下太平功成，封禅以告太平也；所以必于泰山何？〔泰山乃〕万物之始交代之处也；必于其上何？因高告顺其类也。故升封者，增高也。。。。。。。
封禅观念最早见于《管子》封禅篇。齐桓公称霸后，想封禅，但是管仲反对。反对的理由是古代圣王封禅，有十五种祥瑞出现，像东海有比目鱼、西海有比翼鸟等等，现在我们没有这些，怎么好封禅呢？于是齐桓公就死心了。
到了秦始皇出现，他自负得很，要封禅，结果走到半山，碰到雷雨，弄得扫兴而归。
到了汉武帝出现，他又继承这种封禅的观念。《史记）为之有〃封禅书〃，在这一方面，越来越笼罩在迷信的大雾里。
有关封禅（或准封禅）的一些记录，我们一查古书，从传说到信史，便可找到一大堆，请看：
1、无怀氏封泰山。（（管子》、（路史》）
2、伏羲氏封泰山。（《管子》、《史记补》）
3、神农氏封泰山。（《管子》）
4、炎帝封泰山。（《管子》）
5、黄帝封泰山。（《史记》、《管子》）
6、颛顼封泰山。（《管子》
7、帝爱封泰山。（《管子》）
8、帝尧封泰山。（《管子》）
9、帝舜巡守至岱宗，燔柴礼天（《尚书》、《管子》）
10、大禹封泰山。（《管子》）
11、成汤封泰山。（《管子》）
12、成王封泰山。（《史�