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与这个政治的个人主义相并行的是宗教的和道德的个人主义。种族优于个体和恒久的普遍优于变化的特殊这种形而上的学说，是政治的和宗教的制度主义的哲学支柱。普遍的教会在精神事件范围内是个人的信念和行为的基础、目的和界限，恰与封建的阶级组织在世俗的事件范围内是他的行为的根据、法则和轨道一样。北方蛮族尚未完全同化于古代的思想和风习。主要是出自拉丁系统的生活所固有的东西被采用了，并或多或少地从表面上强加到日耳曼民族的欧洲。新教正是脱离罗马思想的支配的标记。它从自命为恒久普遍的组织制度支配下解放了个人的良心和崇拜。新宗教运动当初不能说曾促进了思想和批判的自由，或否认了绝对束缚个人智力的至上权威观念，亦不能说起初加强了对于道德及宗教信念的差异的宽容和尊重。它实际上只招致了既成制度的分解。因为宗派和教会的增加，它至少也助长了对个人自己判断终极事件的权利的消极默认。在这时候逐渐发展了以为个人良心是神圣并且对意见、信仰和崇拜是自由的一种信条。
这个确信的传播怎样增进了政治的个人主义，或怎样增加了对于科学和哲学中的旧观念的疑问——自己去思考、去观察、去实验，这是无须指出的。宗教的个人主义，甚至在宗教运动公然反对超出限度的思想自由的时候，也对于各方面思想的独立和首创性予以必需的认可。新教的最大影响在于启发以自己为目的的各个人的人格观念。到了人类被看作不需要像教会那样的媒介就可以直接与上帝发生关系，而犯罪、免罪、济度等被认为是在个人的内心决定，而不是由以个人为从属的种族全体决定的时候，主张以人格为从属的一切教条即遭到致命的打击——这个打击在民主主义的促进上引起了许多政治的反响。什么缘故呢？因为在宗教里既主张各个心灵具有内在价值的观念，就很难使这个观念不蔓延到世俗的关系上面去。
要在几节短文里，将那些影响依然未消灭而千百卷著作所论述不尽的工业上、政治上和宗教上的各种运动概括地加以记述，分明是一桩背理的事情。但我希望你们回忆一下我所以叙述这些事情，只是要说明标定新思想的进路的几种势力。第一，是兴趣从永久普遍的事物向着变化和特殊的具体的事物的转移——这个潮流在实际生活中的表现，就是将注意和思想从来世转到现世，从中世纪特有的超自然主义转到自然科学、自然活动和自然交涉的欢悦里面。第二，是固定的制度和阶级差别关系的崩溃，以及对根据观察、实验和反省等方法达到生活指导所需真理的个人心力的信任的增进。自然研究所起的作用和效果得了势，上级权威所命令的原理因而失势。
因此，以经验中的起源和经验中的利害得失做标准而判定原理和所谓真理的日益增加，而以超乎日常经验和独立于经验结果的高远的来源做标准的日益减少。无论什么原理，只靠年代久远已不足以被认为高尚、贵重、普遍和神圣。它必定要提出它的诞生证书，它必定要明示它是在经验的什么条件下产生，它必定要以它的功用——现有的或可能的——证明它自己。这就是近代以经验做价值和效用的究极标准的奥义。第三，进步观念大受尊重。支配想像的是未来，而不是过去。黄金时代是在我们前面，不是在我们背后。到处都有新的可能招唤我们，鼓动我们的勇气和努力。十八世纪后期法兰西大思想家借用培根这个观念，把它发展成了世界人类无限完美的学说。只要不惜所需勇气、智慧和努力，必能开创自己的运命。物理环境里面没有不可超越的障碍。第四，在支配自然和强迫它的力量归到社会用途的发明里面结果实的坚忍的、实验的自然研究，是促成进步的唯一方法。知识是力量，知识是从自然学校中学习自然的变化历程得来的。
在这一讲里面和在前一讲相同，我以为最好是仍就哲学所担负的新责任和它所际遇的新机会叙述一下，以作结束。从大体上看来，这些变化的最大结果，到今日为止，是将本于认识论或知识学说的唯心论代替本于形而上学或古代实在论的唯心论。
近世初期的哲学（在它自己虽是出于无心）的问题是怎样把关于宇宙的合理的和观念的基础、材料和目的的传统的学说，与对于个人精神的新兴趣和对于他的能力的新信赖加以调和。哲学陷于两难的境地。在一方面，它不想陷入以人为物理的存在和以精神属于物质的唯物论——尤其是当在现实的事件里面，人和精神正想得到对于自然的真正支配的时候。在另一方面，以为现在的世界为固定不动而包涵广博的精神或理性的那种思想，又不合于那些深明世界的缺陷并志在补救的人们。从古典的形而上学的唯心论发展出来的客观的神学的唯心论是要使精神成为顺服的、默从的。新个人主义对于断然操纵自然和命运的、普遍的理性所加于它的拘束，是很厌烦的。
于是与中古和中世的思想分离了的现代初期思想，虽然继承了所谓“理性创造和构成世界”那个旧传说，但又把它和理性是因人的精神、个人的或团体的精神而作用的那个见解结合起来。这就是十七八世纪的哲学，无论是属于洛克（Locke）、柏克莱（Ber－keley）和休谟（Hume）等的英国派，或是属于笛卡儿（Descartes）的大陆派的唯心论的共通论调。在康德（Kant）身上，大家都知道，这两种论调是混合一起的，而所谓可知世界的构成完全是由知者起作用的思想而成立的那个主旨，便毫无疑义了。于是唯心论遂由形而上学的和宇宙论的变为认识论的和人格的。
这个发展仅表示一个过渡的阶段，事至明显。结局不过是要把新酒盛在旧壶里。他对于由知识——为改造信仰和制度而发动的有目的的实验的活动——指导自然力的那个力量的意义并没有提出一个自由而公正的解释。往古的传说还有力量足以在无意中投入人的思惟方法里面，而阻挠并和缓真正的现代的势力和目的的表现。主要的哲学的改造表示着撇开那些难与并立的旧因素而叙述这些因果的一个企图。它不把智慧看做事物的原本的和终极的原因，而看成是妨碍社会幸福的自然和人生的那些方面的有主意而有力量的改革者。它尊重个人，不是把他视为能用奇术构造世界的足于已而无待于外的夸大自用的“自我”，而是因为他能用创意、发明和灵巧的劳动去改造世界，将它变成作知能的工具和资产。
培根的，知识即力量”所代表的思想系统因此得不到一个自由而独立的表现。这些思想纠结在和它们完全不相容的体现为一个社会的、政治的和科学的传统的种种立场和成见里面。现代哲学的暧昧和纷乱就是想把论理上和道德上都无法结合的两个东西硬要结合的结果。哲学的改造在目下就是要竭力解除这些纠结，准许培根的志向得到一个自由而无碍的表现。在以后的讲演我们将要考虑关于古典哲学的对待观念如经验与理性、现实与理想等几个对待的观念所需要的改造。但我们必须首先考察由于科学进步引起的关于有生和无生的自然的改变了的概念影响到哲学上的修正效果。
第三章 哲学改造中的科学因素
哲学发源于对生活难局的一种深刻而广大的反应，但只有在资料具备，足令这种反应在实践上成为自觉的、明显的而且可以传布的时候，才能发荣增长。在前一讲已经说明过，和经济的、政治的乃至教会组织的变化并起的是广泛的科学革命，关于自然、物性和人性的信仰几乎也都起了变化。这个科学的变局一部分是由于先前所述实践的态度和心境的变化而起，但当它得到进展的时候，它付与那变化以一个适当的辞汇，以应它所需，并使它明白了然。科学的进步在它的广博的统括性以及在特定的事实方面，对于这个新心向的形成、助长、传布和扩张，确供给了它所必需的概念和具体的事实的知的资料。因此我们今天就要比较一下那在科学名下（假定的或实在的）被采用了而形成哲学的骨胳的关于大自然的构造和素质的诸概念。
我们要比较研究古代和近代科学的诸概念。因为近代科学所描绘的世界画像的真正的哲学意义，我看除了把它和那赋与古代形而上学以知识的基础和确证的古代世界观比对去校阅，是不能理会的。哲学家所信赖的世界是一个封闭着的世界，内部包含着一定数的形相，而外部则有一定边际。近代科学的世界就不然，它是一个开放着的世界，它的内部构成变化无定，不容加以限制，它的外部伸展超出任何假设的境界，没有涯际。这个世界就是古代最贤明的人也以为是固定的，只在静止常存，不可移易的界限内变化而已，在那样的世界里那些固定不动的东西在品质上和权威上又都高过那些变动的。第三、而人们从前用见到的、想像所描画和行为计划所对待的那个世界，是一个具有性质不同而以优劣等差排列着的一定数量的阶级、种类和形相的世界。
古代世界传说所设想的宇宙影像是不易追摹的。这个影像虽经但丁那样的剧化和亚理斯多德、圣多玛斯（St．Thomas）的辩证的推求，虽然在事实上控制人心直到三百余年以前，要摧毁它必至惹起宗教的纷扰，实则它已经暗淡、朦胧而泯没在渺茫中了。即使作为纯理的一个特殊的、抽象的东西也不容易恢复。
这个影像是遍布的并参错着回想和观察的详细情节以及行为的规画和法则，要想追想是不可能的。但我们终须尽力在我们的心目中安排好一个封闭着的，可以想见的，而在名义上可以叫做宇宙的东西。在它的固定的中心，有一个地球，而在它的固定的圆周，则天穹簇聚着一群星斗，在那环绕万物以保持其统一和秩序的以太中，永远不息地运行着。地球虽在中心，而在这个封闭着的世界中却是最粗糙、最笨钝、最物质的、最贱而又最坏的东西。它显示着一个最大的动摇和转变的场面。它是最不合理的，所以也是最不足道，最不可解的。它既不值得玩赏，又不值得赞美，更不足以规范行为。在这个粗糙的物质的中心和非物质的精神的永久的天空中有日、月、行星等等一定的系属，其离地愈远、离天愈近它的等级、价值、合理性和实在性就愈高。这些区域都是由适量的地、水、风、火四原素所构成，只有天空是超脱四原素，而为非物质的常住不变的能力，名为以太所造就。
在这个密闭着的宇宙中当然是有变化的。但只是一定种类的少数变化，只是在一定限界内的变化。各种质量各有它的适当的运动。属于地的东西，因为它们本来粗糙，所以重而下坠。火和高级的东西则轻，就上升到它们各自适当的地位去。空气只升到恒星的表面，在那里就转为前后运动，这种运动是它本来具有的，如风和呼吸是某明证。以太是一切物质中最高尚的东西，所以取纯粹圆周运动。恒星每日的来复，显示最能接近永恒（eternity），也最接近心在它自己的�