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知生，焉知死”（《论语·先进》）。并说“祭如在，祭神如神在。子曰：
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吾不与祭，如不祭”（《论语·八佾》），即宁可信其有，不可信其无，以
满足人们精神上的需要为准。无需断定鬼神及冥界之有无。孔子辞世后，著
名的儒家有孟子与荀子。孟子进一步发展了孔子的重今生、轻冥世的思想，
他说：“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心》），并提出“内省”
式的宗教观，主张通过修身养性等伦理道德的实践，以达知天命，孟子说：
“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣”（《孟子·尽心》）。荀子则发
展了孔子重礼仪的宗教观，强调宗教教化的社会功能，他认为：“礼有三本，
天者，生之子也；先祖者，类之本也；君师者，教之本也”（《荀子·礼论》）。
但他所强调的“礼”异于周礼，而是要求确立封建制度的“礼”，以礼肯定
封建秩序与伦理道德。其“礼”以性恶论为基础，人天生有欲望，而欲多物
少，少则争，争则乱，故需神道设教，讲求礼仪，以维持社会秩序。
道家的代表人物为老子与庄子。道家的宗教观是崇信宇宙万物的创造者
和最终源泉的“道”，而贬低西周宗教所崇奉的“天”或天帝，认为“天”
来源于“道”，老子说道为万物之宗，“吾不谁之子，象帝之先”（《老子
四章》），即“道”为万物之宗主和源泉，出现在天帝之先。庄子亦认为道
“生天生地”（《庄子·太宗师》）。将“道”视为宇宙本源，天帝鬼神皆
为第二位者，故而人生的目的是掌握“道”。老子还提出“道”自然无为的
思想。他说“道法自然”（《老子·二十五章》），又说“道常无为而无不
为”（《老子·三十七章》），自然与无为之意即“道”生育万物是无意志、
无目的、是自然而然的。这种提高自然、降低鬼神的思想成为后世一些无神
论者批判宗教的武器，在当时也发挥了动摇西周传统宗教的作用。战国时代
还出现了神仙之说，春秋以前，有神无仙，至战国时期，《庄子·逍遥游》
之“藐姑射山，能餐风饮露，不食五谷，能乘云气御飞龙”，首创“仙”之
说。道家所宣扬的清静无为、消极避世的思想及神仙说，为汉代道教的产生
提供了思想资料。
墨子是代表城市小生产者的思想家。出于这一立场他主张“非命”，反
对儒家的天命与周礼，强调人自身的力量，主张“强力从事”，人的命运是
“强必贵，不强必贱”。其宗教观为尊天、事鬼、爱人、天志。他提出“天
志”说，认为天有意志，爱憎分明，“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；
反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”（《墨子·天志上》）。通过“天志”
表达其兼爱思想。墨子还提出“明鬼”说，即认为鬼神能力超人，甚至超过
圣人。他说鬼神能“赏贤而罚暴”（《墨子·明鬼》）。他提出的“天志”
“明鬼”与其社会思想紧密相联，他说“天子为善，天能赏之；天子为暴，
天能罚之”（《天志中》），强调天是统治者行为的监督者，是从天子到万
民的最高权威，所以统治者应该造福于民，实行兼爱、尚贤。由于其主张代
表了城市小生产者的利益，追随者众多，并结成了一个严格纪律、人数众多
的社会团体，称为“墨者”，其活动主要在社会下层。
法家主张以法治国，反对宗教与迷信活动，他们视天为自然之天，依其
自身规律运行。韩非子说：“天有天命，人有人命”（《韩非子·扬权》），
法家之“天”并非天地人之主宰，人间自有人间的规律，并反对巫术迷信。
由于在中国古代历史中，始终是政权高于教权，法家代表了这一主流，主张
以行政手段干预宗教事务，后世各朝代均依此行事，汉、唐王朝，均沿用之。
阴阳家的代表人物为战国时期的邹衍，他提出阴阳五行说，将阴阳五行
相结合，以五行相生相胜作出神秘的解释，以说明历朝之兴衰。而且与春秋
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战国时期兴起的五帝崇拜结合在一起，以五帝（黄帝、太皞、炎帝、少皞、
颛顼）与五行 （土、木、火、金、水）、五色（黄、青、赤、白、黑）、五
方 （中、东、南、西、北）相配合，发展成为推算国运的神秘主义思想。战
国后期均用此法测国家兴亡，因而五帝崇拜和阴阳家之兴起关系密切，天帝
作为最高神的地位，由于五帝崇拜的出现而增加了分散性。
2。周代的国家宗教及其动摇
春秋战国时期是中国从奴隶社会向封建社会转化的时期。
西周的宗法制为基础的政治、经济制度受到了冲击，作为其上层建筑之
一的国家宗教亦无例外。在信仰、礼仪等方面均被改造。传统的国家宗教依
然存在，但在观念与礼仪方面发生了较大的变化。统一的周礼被破坏，传统
的国家宗教神权被动摇与改造后，仍得以延持。
（1）信仰与神祇
西周原为殷之属国，居歧山下的周原 （今陕西歧山县），武王伐纣灭商
后，吸取了殷商末年人民起义的教训，批判继承了商代的宗教，建立了以宗
法制度为基础和以天神崇拜与祖先崇拜为核心、兼及鬼神崇拜的国家宗教，
这一任务为周公旦所完成。
①最高神“天”的崇拜与祖先崇拜。周人以“天”为最高神，有时亦称
为皇天、苍天、上天、上帝，对“天”的崇拜标志中国宗教史发展的新阶段，
并长期流传于后世的王朝与社会。最高神“天”具有不同于商代的三个特性。
第一，“天”的抽象性。商代把最高神称为“上帝”，只不过是王权的
宗教上的神化，而认为天只是一片虚空，周人以“天”为最高神反映了周人
对自然界综合、概括、抽象能力的提高。他们把一切天象，风雨雷电、星辰
日月的运作抽象为“天”，天不再是虚空，而为最高神，它不仅概括了全部
自然界，而且影响与支配自然界，与人类社会各项事物、特别是王朝的兴衰
与国运，故将最高神称为“天”。对天的崇拜增加了其神圣性与抽象性，成
为国家与诸民的命运之神，并成为诸子百家的宗教思想争论的重点问题。
第二，“天”的宗法性。周人敬天与祖先崇拜、宗法制度紧密相联，祖
先崇拜是由远古之图腾崇拜与灵魂崇拜发展而来，私有制产生后，确立了父
系血缘关系，以保证父系权力与财产的继承与分配，周王朝实行以嫡长子继
承制为基础的宗法制度，进行财产与权力的分封，并成为国家的机构与政治
制度的基本体制。为确保这一制度的运行，他们把祖先崇拜与最高神崇拜相
结合，增加了“天”的宗法性。
周人认为人与天有血缘关系，周王把天作为自己的祖先供奉，自称为“天
之元子” （元子即嫡长子），此为王或帝称天子之始。并提出王朝兴衰均奉
天承运，王权来自于天，天有改变其元子的权力，周公曾说：“呜呼！皇天
上帝，改厥元子兹大国殷之命”，“有王虽小，元子哉！其丕能诚于小民……”
（《尚书·召公》）意即王权来自于天命，故有替天行道之大权。殷王之国
虽大，作为天之元子，却暴戾无道，天遂取消其元子地位，改立周王为元子，
故周得天命而立国。又因人与天有血缘关系，王为天之嫡长子，掌握了祭天
权，可直接向天祈祷，在一定程度上提高了人在宗教中的地位。
第三，“天”的道德性。殷人之上帝，未具道德的内容，在其卜辞中一
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无“德”字，周人为了从宗教上说明周代殷之合法合理性，以及教育王室子
弟，提出了“以德配天”的宗教思想，增加了“天”的道德性。他们认为，
天降福祸、行赏罚、改立元子有其规律，“皇天无亲，唯德是辅”（《尚书·蔡
仲之命》），殷所以灭亡，因其缺德，周人欲保住江山，亦必增德，只有有
德之君始能得天命，“惟克天德，自作元命，配享在下”（《尚书·吕刑》），
意即君王的德性是得天命、成为元子的依据，亦即“以德配天”。因此，周
代在铭文中常有“德”字。《尚书·周书》几乎每篇均论及德，要求君王“明
德”、“崇德”、“敬德”，德的具体内容要求是“修身”、“慎罚”、“保
民”。君王应“无淫于观，于逸，于游，于田，以万民惟正之供”，即君王
不应享于安乐，耽于田猎，而应知民之稼穑，勤于政务，修身养性。“保民”
思想是“德”的重要内容，“怀保小民，惠鲜鳏寡”（《尚书·无逸》），
即不仅要保护民众，还要照顾到鳏夫寡妇。此乃得民心、承天命、立国保国
之根本。此外，“德”之内容还包括孝悌思想、尊重父、兄的权利，兄友弟
恭，以维护其宗法制度的秩序，对于失此“德”者，天必罚之。
周人宗教主要的缔造者是周公旦，他把人本、民本思想纳入宗教信仰之
中，使对“天”的崇拜充满了伦理色彩，反映了周代从武王克商中认识到人
心向背之作用的力量，因而要求君主“以德配天”，以理性主义编织了天的
神性和带有伦理性的天命论，这不仅为中国后世数千年的传统宗教打下了基
础，也为儒家天命论学说提供了思想资料。
②鬼神崇拜。周代宗教信仰的核心是对最高神“天”的崇拜与祖先崇拜，
但在宗教史上仍属多神教阶段，同时存在着对多种鬼神的崇拜，并构成为中
国宗教的主要组成部分。众多鬼神各有其神性与职能，组成一个以“天”为
首的多层次的鬼神系统。
周人把鬼神世界分为天神、地祇、人鬼三类。“古之今之为鬼、非他也，
有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者”（《墨子·明鬼篇》）。“天
①
神曰灵，地神曰祇，人神日鬼。鬼者，归也。故古者谓死人为归人” 。这种
三分法与周礼之划分相同，“大祝掌六祝之辞，以事鬼、神、示，祈福求永
贞”（《周礼·春官大祝》）。因此我们可确定这三大系统的划分。
天神系统除最高神“天”之外，还包括日、月、星、辰、云、风、雨、
雷、电、司中（文昌第五星）、司命（文昌第四星）等，皆与天象有关，其
②
职能为雪霜风雨。地祇系统包括社（土地神）、稷、五岳（泰山、嵩山、恒
山�